Saturday, June 6, 2015
[Aktor Demokrasi] “Perlawanan Petani Nipah” [Nipah Farmer’s Resistance]”, SAREC-ISAI research report, published in Arief Budiman & Olle Tornquist, Aktor-Aktor Demokrasi Indonesia [Democratic Actors in Indonesia], Jakarta: ISAI, 2001.
Prof. Arief Budiman, Ph.D. comment:
(Kika) Arief Budiman, Edi S, M. Qodari, Bimo N. Sekundatmo
“Biografi Tulen MAW Brouwer” (Pure Biography of MAW Brouwer), Suara Karya, November 25th, 1994. Book review of Myra Sidharta, MAW Brouwer, Antara Dua Tanah Air: Perjalanan Seorang Pastor (MAW Brouwer, between two Fatherland: AFather’s Journey) Jakarta: Grasindo, 1994
Edi Sudarjat, “Biografi Tulen MAW Brouwer, Suara Karya, Jumat, 25
November 1994.
“Dalam bahasa Belanda proses pembuatan bir disebut brouwen;
orangnya dinamakan Brouwer. Dari sinilah namaku berasal; nenek moyangku suka
minum bir dan menjadi kaya karena bir. Itulah sebabnya akupun senang bir!”
Demikian Brouwer menuturkan riwayat hidupnya sambil terbahak-bahak dan meneguk
bir dari gelasnya” (hlm. 11)
Sesungguhnya di balik popularitasnya sebagai pastor dan psikolog kreatif, sosok manusia Brouwer dikenal juga sebagai seorang periang, penyenda gurau, dan pencerita kelas wahid yang berwawasan luas. Sebagai manusia, ia pun dapat berubah menjadi seorang yang murung, acap kali menggerutu dan kadang mudah tersinggung. Itulah sebagian gambaran pastor kelahiran Delft, 14 Mei 1923, yang diangkat Myra Sidharta dengan amat mengesankan.
Nama Brouwer, bagi kita, memang sudah tak asing lagi. Sejumlah artikelnya sering muncul di harian Kompas selama 20 tahun. Di dalam artikel itu ia menyelipkan kritik sosialnya yang tajam yang ternyata ciri khasnya itu disukai banyak pembaca.
Tak heran jika saat wafatnya di Belanda, 19 Agustus 1991, banyak orang merasa kehilangan. Hampir semua media massa ibukota memuat artikel tentang kepergiannya menuju Sang Pencipta.
* * *
Tiga tahun setelah meninggalnya, Myra Sidharta, mantan dosennya di Fakultas Psikologi UI, yang kemudian menjadi rekan sekerja dan sahabatnya, mengangkat kehidupan Martinus Anthonius Weselinus Brouwer dalam bentuk biografi yang disajikan dengan lancara dan amat menarik.
Berbagai informasi, mulai dari wawancara langsung dengan Brouwer semasa hidupnya, kesan dan pandangan rekan-rekan sejawatnya, arsip-arsip kotapraja Delft guna menelusuri silsilah keluarga Brouwer, karya-karyanya yang tersimpan di perpustakaan, sampai ke surat-surat pribadi Brouwer dan keluarganya, dimanfaatkan Myra dengan baik.
Hasil kerja kerasnya itu, tampak jelas dengan keberhasilannya menguak perjalanan sosok pribadi Brouwer sejak masa kecil (Bab II) hingga hari-hari terakhirnya (Bab XI), tanpa meninggalkan muatan sosiokultural yang telah melahirkan dan membesarkannya. Gambaran ini lalu dilengkapi pula “Krisis-krisis dalam kehidupan Brouwer” (Epilog).
Kedekatan Myra dengan Brouwer ternyata tidak pula membuatnya kehilangan sikap obyektif. Ia tetap menjaga jarak dengan obyeknya.
Dengan empati yang cukup kuat, ia juga berhasil melukiskan konflik-konflik yang dihadapi pastor dari Ordo Fransiskan ini. Bahkan diungkapkan pula konflik Brouwer dengan dirinya. Dengan demikian, dapat dipahami mengapa Brouwer memilih bergabung dengan misi dan bertugas di tempat yang jauh dari kampung halamannya. Rupanya ada faktor lain, yaitu hasrat melepaskan diri dari “cengkeraman” ibunya yang sering memamerkan kesalehan dan kepastoran sang anak.
Myra Sidharta juga berhasil memaparkan rasa kesal dan kecewanya ketika mesti pensiun dari Unpad tanpa sempat menjadi guru besar. Sayang, lantaran kewarganegaraan Brouwer yang masih Belanda dan gelar doktor yang belum diraihnya, gelar guru besar tidak berhasil diperoleh. “Saya akan kembali menggembala” (hlm. 113), begitulah bunyi artikelnya sehubungan masa pensiunnya.
Perjuangan Brouwer melewati hari-hari terakhirnya juga digambarkan dengan baik. “Menurut sesama biarawannya, seluruh penampilannya mencerminkan keputusasaan… ia terus dilanda rasa takut akan kematian.” (hlm. 132).
Menjelang akhir hayatnya, ia menjadi pemurung, selalu menggerutu, mudah tersinggung, duduk termenung dan hanya memikirkan penyakitnya. Ia tak berdaya melepaskan diri dari depresi yang melanda batinnya.
Padahal Brouwer seorang psikolog. Pada waktu membuka klinik konsultasi psikologi di Bandung, kliniknya selalu dipenuhi orang karena ia dapat memberi jalan keluar yang tepat terhadap kesulitan yang dialami pasiennya. “Memang sulit untuk memberi solusi yang baik bagi seorang yang mengalami depresi. Pandangan mereka ditutup awan gelap dan mereka tidak dapat menemukan jalan keluar.” (hlm. 131).
Mesti diakui, berbagai usaha yang telah dilakukan Fr. Renald Brouwer—namanya di biara Fransiskan—tetaplah menampakannya sebagai seorang besar. Ia telah menyumbangkan begitu banyak kepada bangsa ini. Dan kita tetaplah akan mengenangnya dengan takzim, mengingat tidak sedikit karya yang telah dihasilkannya; artikel yang tersebut di media massa, buku filsafat, psikologi dan budaya; para sarjana hasil bimbingannya, serta klinik konsultasi yang dibukanya di sejumlah Rumah Sakit di Bandung. Itulah ungkapan rasa cintanya yang luar biasa terhadap bangsa Indonesia.
* * *
Dibanding buku sejenis, biografi ini jelas punya nilai lebih; ada keunggulan tersendiri. Ini buku biografi tulen yang berhasil mengungkapkan berbagai dimensi kemanusiaan yang melekat pada diri obyeknya; bukan semacam hagiografi yang cenderung berisi pemujaan terhadap tokohnya.
Yang menarik, deskripsi mengeni kondisi poleksosbud yang terjadi di Kota Delft, yang mengagawali biografi ini, ternyata bukan sekedar ilustrasi, melainkan sebagai bahan yang justru membantu pemahaman kita mengenal wadah struktural tempat Brouwer dilahirkan dan dibesarkan. Pada gilirannya, membantu kita untuk memahami sikap, cara berpikir, dan pilihan-pilihan hidupnya yang sangat dipengaruhi berbagai faktor sosiokultural itu.
Kemampuan Myra menyelami kepribadian Brouwer, yang dalam metodologi sejarah disebut hermeneutika—memungkinannya memahami perubahan yang terjadi dalam diri obyeknya.
Dalam bab XI “Hari-hari Terakhir” misalnya, Myra mencermati adanya perubahan bentuk tulisan tangannya. “Tulisannya memberikan suatu petunjuk tentang keadaan batinnya; hurufnya makin lama makin kecil, baris-barisnya makin pendek; ia seolah-olah tak berani menyentuh pinggir kanan kertas dan sudah berhenti di tengah-tengah baris” (hlm. 131). Disiplin ilmu yang disebut graphologi ini berguna dalam penulisan riwayat hidup seseorang, yang dalam banyak buku biografi jarang dimanfaatkan penulisnya.
Myra menyimpulkan sahabatnya seperti ini: “Sejak kecil ia dikonfrontasi dengan banyak masalah—yang harus dilawan dan dilupakan—yang tidak pernah dialami manusia biasa… ia seorang yang problematis…” (hlm. 157).
Di luar persoalan itu, biografi yang disasjikan dengan bagus ini, sayang sekali kurang didukung kecermatan editor buku ini yang mestinya mampu membersihkan salah cetak.***
Resensi, Ajip Rosidi et.all., Ensiklopedi Sunda: Alam, Manusia, dan Budaya, termasuk Budaya Cirebon dan Betawi [Sundaneese Encyclopedia: Nature, Human, and Culture, Including Cirebon’s and Betawi’s Culture], Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya dan The Toyota Foundation, 2000. “Buah Cinta Sang Budayawan [The Outcome of Cultural Observer’s Love]”, TEMPO, March 4, 2001.
Tempo, 4 Maret 2001 hlm. 54-55
Buah Cinta Sang Budayawan
Ajip
Rosidi, dkk., Ensiklopedi Sunda: Alam,
Manusia, dan Budaya, termasuk Budaya Cirebon dan Betawi, PT Dunia Pustaka
Jawa, bekerja sama dengan The Toyota Foundation dan Yayasan kebudayaan Rancage,
2000. Tebal 714 hlm.
Inilah eksiklopedi etnis terlengkap
pertama di Indonesia. Berisi sekitar 3500 lema, ia memaparkan segala rupa
perihal Sunda. Tentu sja ensiklopedi ini masih memiliki beberapa kelemahan.
Dari 465 suku bangsa di Indonesia (M. Junus
Melalatoa, 1995), ternyata baru etnis Sunda yang sudah memiliki ensiklopedi
lengkap. Warga Sunda memang suku terbesar kedua di Indonesia, dengan jumlah
sekitar 40 juta jiwa pada tahun 2000. Kehadiran ensiklopedi ini adalah hasil
kerja keras tim redaksi dan pengagas utamanya: Ajip Rosidi, yang mengerahkan 40
orang, termasuk para penulis Belanda, Jepang, dan India.
Tanpa memeras otak dan keringat disertai
kecintaan kepada budaya Sunda, niscaya ensiklopedi ini tak kan pernah terbit.
Waktu pengerjaan yang semula diperkirakan lima tahun ternyata molor sampai
hampir sepuluh tahun. Tim redaksi terbentur kenyataan bahwa ahli suatu bidang
tidak banyak terlatih menulis, apalagi menulis eksiklopedi, yang memerlukan
persiapan khusus. Akibatnya, hampir semua naskah yang masuk harus ditulis ulang
atau disunting berat.
Persoalan lain adalah beberapa orang yang
semula bersedia duduk sebagai anggota redaksi mengundurkan diri dengan berbagai
sebab dan alasan. Dalam perjalanan penyusunan selama hampir satu dasawarsa itu,
beberapa orang yang memberi bantuan tidak sempat melihat hasilnya. Mereka
antara lain ialah H.K.S. Kostaman, Haryoto Kunto, dan Sayudi, yang telah lebih
dulu meninggal dunia.
Toh, banting tulang mereka berbuah manis.
Ensiklopedi yang memuat sekitar 3.500 lema ini dipuji pakar senior sastra dan
budaya Indonesia dari Leiden, Prof. Dr. A. Teeuw. “Saya sangat terkesan oleh kualitas ilmiah
ensiklopedi ini, berdasarkan pengetahuan luas dan mendalam mengenai hal-hal
yang dibahas. Ditulis informatif dan jelas, bahasa Indonesia yang
dipergunakannya enak dibaca,” begitu komentarnya.
Acungan jempol datang pula dari Ketua Lembaga
Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) Prof. Dr. Taufik Abdullah, yang mengatakan,
“Sungguh suatu pekerjaan raksasa. Merupakan sumbagan besar bagi dunia ilmu.”
Tak dapat dimungkiri, tulisan mendalam,
jernih, dan enak dibaca menjadi salah satu kelebihannya, terutama bila
dibandingkan dengan ensiklopedi lain, semisal Ensiklopedi Nasional Indonesia (PT Cipta Adi Pustaka, 1988). Tema
yang dikemukakan memang sangat luas. Diawali dengan lema Aam Amilia, seorang
pengarang merangkap wartawan, diakhiri dengan lema Zainal Asikin Kusumah
Atmaja, pensiunan hakim agung. Aneka ragam tradisi rakyat, religi, pantun,
kesusastraan, peralatan sehari-hari, makanan, pencak silat, permainan
anak-anak, sejarah, biografi singkat tokoh, majalah, koran, dan pelbagai
manifestasi kebudayaan Sunda tercakup di dalamnya.
Banyak hal yang belum pernah kita dengar
sebelumnya, misalnya Agrabintana, sebuah kerajaan yang pernah berdiri di
Tanjungkidul—sekarang disebut Ujung Genteng, Surade, Sukabumi Selatan, suatu
kerajaan yang jarang didengar orang. Ensiklopedi ini juga memaparkan aneka
religi di tanah Sunda, seperti agama Jawa-Sunda yang diajarkan Madrais dari
Cigugur, Kuningan, dan agama Sunda Wiwitan yang dianut komunitas Baduy di
Kanekes Banten. Yang lebih unik lagi, pelbagai permainan anak-anak tradisional
seperti pacici-cici putri, paciwit-ciwit
lutung, dan oray-orayan, juga
dimasukkan dalam entri.
Komposisi tokoh Sunda yang mencakup 497
tokoh, 274 (55,1 persen) di antaranya adalah seniman yang terdiri dari 110
sastrawan, 85 penyanyi dan penari, 35 pelukis, 31 orang pekerja dan pemain film
dan teater, 12 orang dalang, dan 1 orang pematung. Sementara itu, tokoh lain
yang berjumlah lumayan banyak adalah imuwan/akademisi, yang berjumlah 55 orang (11
persen), tokoh militer berjumlah 32 orang, ulama 35 orang, aktivis
kemasyarakatan 31 orang, politisi 21 orang, dan seterusnya.
Menyimak data di atas, wajarlah bila muncul
kesimpulan yang agak berbau spekulatif: warga Sunda mencapai puncak prestasi di
bidang kesenian dan tercecer di bidang politik dan ekonomi.
Menurut Ajip Rosidi, saat peluncuran
ensiklopedi ini, memang ada perasaan rendah diri di kalangan orang Sunda,
karena pengalaman masa lampau mereka yang suram. Sejak kerajaan Sunda jatuh
oleh pasukan gabungan Kesultanan Cirebon dan Banten pada 1579, orang Sunda
Priangan “pareum obor” (“kehilangan obor”). Tanah Sunda terkoyak-koyak di
antara kekuasaan Kompeni Belanda (sejak 1610) dan Mataram Islam (sejak 1625).
Perlahan tapi pasti, tanah Sunda jatuh ke genggaman orang Belanda. Dan dimulai
eksploitasi besar-besaran terhadap kekayaan ekonomi dan demografi Sunda.
Kepedihan orang Sunda bukan hanya datang dari penjajah Belanda, melainkan juga
dari penguasa lokal mereka sendiri, seperti yang terungkap dalam novel kondang Max Havelaar dan disertasi sejarah Nina
Herlina Lubis berjudul Kehidupan Kaum
Menak Priangan 1800-1942 (1997).
Tak mengherankan bila menghadapi kondisi ini,
salah satu jalan keluar yang diambil adalah menenggelamkan diri dalam kegiatan
kesenian. Gejala utama serupa terjadi pula di keraton-keraton Mataram
Islam. Setelah Kerajaan Mataam terbelah
dua dalam Perjanjian Giyanti pada 1755, lantas terbelah empat—dan wilayahnya makin
sempit dicaplok Belanda—seni adiluhung keraton mencapai puncaknya.
Tak ada gading yang tak retak. Seperti
diutarakan Ajip Rosidi, “Tentu saja kami sendiri sangat tidak puas dengan hasil
yang kami sampaikan karena masih banyak segi manusia, lama dan budaya Sunda
yang belum ditulis.”
Barangkali itu sebabnya dalam eksiklopedi ini
hanya tercantum tiga olahragawan Sunda.
Kampiun lainnya, seperti almarhum Popo Hartopo, juara moto-cross tingkat Asia; Tonton
Suprapto, juara balap sepeda tingkat Asia pula: Ricky Subagja dan Susy Susanti,
keduanya mencapai puncak prestasi olah raga dunia, antara lain di All England
dan Olimpiade Atlanta; tidak muncul. Kekurangan ain adalah tidak adanya
lema suku Naga, yang tinggal di Desa
Negasari, Kecamatan Salawu, Tasikmalaya. Mereka diakui memiliki sistem kepercayaan
dan sistem norma yang khas bila dibandingkan dengan yang berlaku pada orang
Sunda umumnya (Junus Melalatoa, 1995: 615-617).
Dapat ditemukan pula ketidak-konstenan data
demografi suatu kabupaten, misalnya Cirebon, Indramayu, dan Majalengka. Masalah
lain yang agak mengganggu adalah ketidakjelasan konsep etnisitas dan geografi Sunda.
Siapakah orang Sunda? Apakah mereka yang mewarisi budaya Sunda, atau
semata-mata karena ia lahir di tanah Sunda? Ketidakjelasan konsep ini
mengakibatkan munculnya lema yang agak janggal.
Misalnya tercantumnya lema Eros Djarot, orang Jawa yang dilahirkan di
Rangkasbitung, Slamet Rahardjo Djarot, yang dilahirkan di Serang, dan Teguh
Karya, yang dilahirkan dengan nama Steve Lim Tjoan Hok di Pandeglang, yang kemudian digolongkan sebagai tokoh
Sunda.
Dalam antropologi mutakhir, kriteria suatu
kelompok etnis lazimnya didasarkan pada budaya dominan dan pengakuan orang
tersebut. Ketiga tokoh tadi boleh saja disebut orang Sunda, asalkan buaya Sunda
tampak dominan dalam perilaku mereka sehari-hari, atau mereka mengakui dirinya
sebagai orang sunda.
Betapapun, sekelumit kekurangan di atas
hanyalah bak sebutir debu di sekeranjang permata. (Edi Sudarjat)
“Asal-usul Pesantren” (The Origin of Pesantren), Suara Karya, April 1995 Book review of Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, Tradisitradisi Islam Indonesia (The Yellow Book, Pesantren and Tarekat, Islamic Traditionsin Indonesia) Bandung: Mizan, 1995.
Suara Karya, 28 April 1995
Asal-usul Pesantren
Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam Indonesia (Mizan,
Bandung: 1995); 382 hlm.
|
K
|
esimpulan Pigeaud dan
de Graaf (1967) bahwa pesantren telah berdiri sejak awal abad ke-16 mendapat
sanggahan keras dalam buku ini. Kedua peneliti senior itu berpendapat bahwa
pesantren adalah sebuah perkampungan bebas yang tempatnya jauh di pegunungan
dan berasal dari lembaga sejenis pada zaman sebelum Islam, yakni mandala dan asyrama.
Namun
Bruinessen menyuguhkan data bahwa pesantren tertua, yakni pesantren Tegalsari
sesungguhnya baru didirikan pada abad ke-18, tepatnya tahun 1742. Lagipula,
survei pertama Belanda mengenai pendidikan bumiputra pada tahun 1819, juga
memberikan kesan bahwa pesantren yang sebenarnya belum ada. Yang ada adalah
lembaga pendidikan mirip pesantren, dan dilaporkan terdapat di Priangan,
Pekalongan, Rembang, Kedu, Surabaya, Madiun, dan Ponorogo. Di daerah lain, sama
sekali tidak terdapat lembaga pendidikan resmi, kecuali pendidikan informal di
rumah-rumah dan mesjid.
Sumber
sejarah tradisional juga memperkuat pendapat Bruinessen. Sebuah naskah tua, Serat Centini, menyinggung tentang “pesantren”
Karang di Banten. Dan seorang guru dari Karang, Seh Bari, disebutkan dalam Primbon Banyumas. Seorang peneliti
terkemuka dari Belanda, Drewes (1969) menduga bahwa Seh Bari itu adalah tokoh
yang nasihat-nasihatnya terdapat dalam Wejangan
Seh Bari, salah satu dari dua naskah Islam Jawa tertua yang ditulis sekitar
abad ke-16.
Sungguhpun
demikian, naskah-naskah tersebut sama sekali tidak menyebut kata pesantren. Naskah
Banyumas misalnya, hanya membicarakan seorang syaikh. Sedangkan Serat Centini, yang kadang-kadang
membicarakan “perguruan”, tidak menyebut pesantren, melainkan “paguron” atau “padepokan”.
Sedangkan sebuah kitab lainnya, Sejarah
Banten, yang disusun sekitar paruh pertama abad ke-17 tidak menyebut “paguron”
di Karang, maupun di tempat-tempat lainnya. Alih-alih menyatakan bahwa tempat
itu banyak didatangi oleh orang-orang yang ingin bertapa. Satu-satunya pengajaran
agama yang disebutkan dalam kitab itu adalah pendidikan pribadi putra mahkota
di tangan kiai dukuh dan qadhi
kesultanan.
Jadi,
pada abad 16-17 pesantren belum muncul. Yang ada adalah guru yang mengajarkan
agama Islam di mesjid atau istana, dan ahli tasawuf yang berpusat di
tempat-tempat pertapaan atau makam keramat (hlm. 24-25).
Banten dan Cirebon
Kesimpulan
menarik lain yang diajukan oleh peneliti kelahiran Schoonhoven tahun 1946 ini
berkenaan dengan kedudukan qadhi atau
paqih najmuddin (hakim tertinggi) di
Banten. Pada kerajaan Islam tersebut, qadhi
memainkan peran politik yang lebih menonjol dibandingkan para qadhi di berbagai kerajaan Islam lainnya
di Jawa Tengah. Di akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17, qadhi memainkan peranan kunci dalam intrik-intrik istana. Pada saat
terjadinya krisis suksesi pertama di Banten setelah wafatnya Maulana Yusuf
(1580), suara hakim tertinggi itu terbukti menentukan dalam pemilihan Maulana
Muhammad yang masih anak-anak sebagai pengganti.
Peran
serupa juga dimainkan setelah kematian Muhammad (1596). Atas dorongan patih, qadhi membawa Pangeran Abdul Qadir dan
memindahkan upacara kenegaraan ke mesjid. Lalu dengan suatu upacara singkat, ia
melantik raja yang masih anak-anak itu. Kemudian tugas pembibingan terhadap
raja diserahkan kepada Patih Mangkubumi, sedangkan qadhi berperan sebagai guru sang raja. Dari contoh-contoh di atas,
jelaslah bahwa qadhi tidak
semata-mata berperan sebagai pemberi pengesahan (legitimasi) kepada seorang
penguasa—suatu hal yang umum terjadi pada kerajaan muslim—tetapi juga merupakan
penentu raja (king maker) yang
sebenarnya (hlm. 247-253).
Sayang,
Bruinessen belum menelaah asal-usul aparat birokrasi qadhi atau pakih najmuddin
di Banten ke masa yang lebih awal pada birokrasi kerajaan Cirebon. Sebagaimana diketahui,
kerajaan Banten didirikan oleh raja Cirebon yang pertama, Sunan Gunung Jati
atau Nurullah Ibrahim. Oleh karena itu, sangat mungkin bahwa birokrasi Banten
meniru Cirebon. Kedudukan qadhi yang
khas di Banten misalnya, boleh jadi berasal dari sana. Sampai hari ini masih
ada beberapa desa di Cirebon, umpamanya Desa Timbang di dekat Kuningan, yang
menghormati dan mengagungkan makam eyang Bukhori bin Aqal, seorang tokoh yang
diyakini masyarakat sebagai qadhi
yang hidup pada masa pemerintahan Sunan Gunung Jati.
Keterangan
semacam itu, yang disebut sebagai tradisi lisan, belum banyak diteliti. Padahal
sumber sejarah mengenai Cirebon sangat melimpah. Sekalipun masih banyak naskah
Cirebon yang belum didata, ditransliterasikan dan dianalisis isinya, usaha
menginventarisasikan naskah dari cikal bakal kerajaan Islam di Jawa Barat itu
pernah dilakukan oleh Titik Pudjiastuti, Maman S. Mahayana, dan Agus
Arismunandar dalam sebuah riset yang disponsori Lembaga Penelitian Universitas
Indonesia.
Ternyata
naskah Cirebon jumlahnya sangat banyak, hampir 1000 buah, baik yang berada di
keraton maupun terserbar di masyarakat. Oleh sebab itu berbagai hal mengenai
kerajaan Islam Cirebon, termasuk kedudukan qadhi
atau pakih najmuddin, sedang menanti
tangan-tangan lain untuk diteliti.
Multidimensi
Kumpulan
tulisan Bruinessen di dalam buku ini mencakup berbagai topik, seperti tradisi
naik haji di Nusantara, pengaruh ulama Kurdi di Indonesia, dan perincian
mengenai kitab-kitab kuning yang digunakan di Indonesia dan Malaysia. Selain itu
berbagai aliran tarekat di negeri ini, serta kedudukan perempuan dalam kitab
kuning, juga dibahas. Luasnya ruang lingkup penelitian inilah yang menjadi
salah satu keunggulannya.
Bruinessen
juga menceriminkan figur seorang peneliti andal dari Belanda yang memiliki ciri
ketekunan, keuletan, dan ketelitian menelusuri berbagai sumber pengetahuan. Ia “membongkar-bongkar”
naskah-naskah tua Indonesia dan membandingkannya dengan sumber-sumber dari luar
negeri, apakah itu Belanda, Inggris, Arab, India, ataupun Turki. Ia berhasil
mengatasi kelangkaan informasi dan kerumitan untaian data yang senantiasa
muncul pada sumber sejarah tradisional macam itu. Tambahan lagi, penelti yang
mula-mula menamatkan sarjananya pada bidang matematika dan fisika di
Universitas Utrech 1971 itu menggunakan pendekatan multidimensional. Sehingga ia
mampu menemukan kesimpulan-kesimpulan baru mengenai seluk-beluk pesantren,
kitab kuning dan tarekat di Indonesia. Dengan demikian, tidaklah berlebihan
kiranya bila dikatakan bahwa buku ini patut dibaca oleh berbagai kalangan
masyarakat, terutama pemerhati masalah sejarah, sosiologi, antropologi, dan
keislaman di Indonesia. *** (Edi
S. Joesoef)
“Kemenangan Islam Kultural?” (Islamic Cultural Victory?), Kompas, April 7 , 1996. Book review of M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam di Indonesia, SebuahKajian Politik tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru (Islamic Thinking and IslamicAction in Indonesia, An Examine of Muslim Intellectuals New Order Politics) Jakarta:Paramadina, 1995.
Kompas, 7 April 1996
Kemenangan “Islam Kultural”?
M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam di Indonesia, Sebuah kajian Politik tentang
Cendekiawan Muslim Orde Baru (Paramadina, Jakarta: 1995); xiii + 353 hlm.
D
|
ari sejumlah
buku tentang Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI) yang terbit belakangan
ini, boleh dikatakan buku ini termasuk yang serius. Alasannya buku yang lumayan
tebal ini berasal dari tesis untuk meraih gelar magister pada Program Studi
Ilmu Politik Universitas Indonesia (UI). Lagipula penulisnya, M. Syafi’i Anwar,
adalah seorang wartawan intelektual yang telah lama mengamati tingkah laku
politik umat islam. Ia pernah menjadi Pemimpin Redaksi Majalah Panji Masyarakat (1986-1988), Wakil
Pemimpin Redaksi Jurnal Ulumul Quran
(1990-1994), dan kini menjabat sebagai Wakil Pemimpin Redaksi majalah Ummat.
Karya mantan
Wakil Direktur Pelaksana Lembaga Studi Agama dan Filsafat (1989-1993) ini
berudaha memetakan dan menganalisis politik terhadap hubungan antara Islam dan
birokrasi Orde Baru (Orba) dalam kurun waktu 1996-1993. Secara garis besar
hubungan ini dapat dibagi menjadi tiga periode. Pertama, periode awal Orba
sampai 1970-an. Saat itu pemerintah bersifat hegemonis terhadap Islam. Dengan ciri
kuatnya negara yang secara ideo-politik menguasai wacana pemikiran sosial
politik di kalangan masyarakat. Waktu itu umat Islam bersikap reaktif dan
banyak menolak konsep modernisasi yang diajukan pemerintah. Akibanya, terjadi
ketegangan serta konflik antara kedua belah pihak.
Periode kedua
berlangsung pada dasawarsa 1980-an yang ditandai dengan hubungan resiprokal. Yakni
hubungan yang mengarah pada tumbuhnya saling pengertian timbal balik dan
pemahanan antara kedua belah pihak. Saat inilah muncul kelas menengah santri
baru yang berperan aktif dalam pembangunan. Sehingga ketegangan antara kedua
belah pihak mulai mencair.
Sedangkan periode
ketiga berlangsung pada dekade 1990-an. Saat itu, berkat peranan kelas menengah
santri baru tersebut, hubungan antara Islam dan Orba semakin serasi. Ini ditandai
dengan makin tanggapnya birokrasi Orba kepada Islam dan yang paling mendapat
perhatian adalah persetujuan dan dukungan pemerintah terhadap ICMI.
* * *
DALAM pandangan
cendekiawan muslim yang pernah menuntut ilmu di The School of Journalism, Columbia
University, New York, AS (1988-1989) ini terjadinya kemesraan antara pemerintah
dan Islam itu merupakan hasil usaha kelas menengah santri baru, sebuah kelas yang
tumbuh pesat karena keberhasilan pemerintah dalam pemerataan pendidikan. Adapun
kelas ini bercirinya: (1) bersikap pragmatis dalam menyuarakan aspirasi
politiknya; (2) memiliki pandangan keagamaan yang substansialis; (3) ikatan
primordial tidak kuat; (4) perhatian perjuangan pada “Islam Kultural”, dan; (4)
kepemimpinan yang dikembangkannya bersifat intelektual.
Ciri “Islam
Kultural” yang melekat pada kelas menengah santri baru itu juga membuat mereka
meninggalkan ide negara Islam—salah satu ide pokok kelompok “Islam politik”—yang
di masa lalu dimotori partai Masyumi. Tak ketinggalan, mereka berupaya
membumikan gagasan keislaman, kemodernan, dan keindonesiaan dalam bahasa
populer, rasional, kontekstual, serta jauh dari semangat “ideologi” yang
ekstrem (hlm. 129).
Kemudian,
sebagian anggota kelas ini yang berada dalam birokrasi berhasil melakukan “perubahan
dari dalam”. Mereka mempengaruhi alam pikiran birokrasi terhadap Islam yang
dulunya didominasi kalangan priyayi. Sehingga terjadilah proses “santrinisasi
priyayi”, yang pada dekade 1980-an terkenal dengan sebutan “Islamisasi
birokrasi”. Inilah pertanda kemenangan ide “Islam kultural” ketimbang Islam
politik” yang berorientasi langsung pada pusat kekuasaan.
* * *
KEBERHASILAN “Islam kultural”
menurut putra angkat Buya Hamka ini, tidak terlepas dari semakin diterimanya
ide-ide pembaruan Islam yang disuarakan Nurcholis Madjid sejak 1970-an. Sayang,
dalam uraian pentingnya ide pembaruan ini, Syafi’i Anwar kurang teliti.
Dikatakannya pada,
“Pidato pada 3 Januari 1970 di Gedung Pertemuan Islamic Research Centre,
Menteng Raya, Jakarta, Nurcholish menyampaikan pidto berjudul, Keharusan
Pembaruan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat. Sebuah pidato yang
bersejarah, tapi juga kontroversial dan menjadi pemicu bagi perdebatan dan
polemik yang panjang.” (hlm. 49).
Dalam kenyataannya,
pidato itu tidak mendapatkan perhatian besar di media massa. Peristiwa 3 Januari
1970 itu hanya diliput harian Abadi
dalam berita kecil. Sementara koran lainnya, semisal Kompas, Pedoman, Indonesia
Raya, harian Kami, dan Pemandangan, sejak Januari sampai Maret
1970 tidak menggubris pidato maupun ide pembaruan tersebut.
Sesungguhnya,
perhatian besar kepada kelompok pembaruan itu terjadi setelah majalah Tempo menurunkannya
dalam laporan utama berjudul, Pembaharu ’70
pada Sebuah Tebing (Tempo, 29
Djuli 1972; 44-48). Majalah inilah yang menulis, “...apa jang kemudian
diutjapkan Nurcholish pada 3 Djanuari 1970 yang bersedjarah itu djuga bermula
dari sana: Andjuran pada perlunya sekularisasi.” Setelah itu Nurcholish tambah
berkibar setelah ia diundang membacakan pidato oleh Dewan Kesenian Jakarta di
Taman Ismail Marzuki pada 28 Oktober 1972. Selepas pidato ini, barulah ia mendapatkan
tanggapan cukup besar.
Tampaknya,
kekurangtelitian Syafi’i itu—yang secara metodologis disebut anakronisme—terjadi
karena ia tidak meneliti secara langsung sumber primernya, namun hanya
bersandar pada sumber sekunder. Dan bila kita lihat daftar pustaka buku ini, ia
memang tidak meneliti koran para tahun 1970.
Di samping
itu, kesimpulan buku ini bahwa telah terjadi pergeseran pemikiran dan orientasi
perjuangan kalangan Islam dari format “Islam politik” menjadi “Islam kultural”,
tampaknya perlu dipertanyakan. Bukankah ada tesis terkenal dari sejarawan
politik terkemuka Hary J. Benda, bahwa apapun politik terhadap Islam yang
dilancarkan kekuasaan lain, hasilnya senantiasa berbeda dari apa yang ingin
dikejar kekuasaan tersebut. Dan siapapun yang mencoba menggunakan Islam untuk
tujuan politiknya, akan dimanfaatkan politisi Islam untuk mencapai tujuan yang
sangat berbeda dengan tujuan mereka (Hary J. Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit, Islam di Indonesia pada Masa
Pendudukan Jepang, 1980: 10).
Dengan demikian,
sangat terbuka kemungkinan bahwa “Islam kultural” pun memiliki tujuannya
sendiri, selain dari orientasi yang telah disebutkan di atas. dan sangat besar
pula kemungkinannya “Islam kultural” itu akan kembali berubah menjadi “Islam politik”.***
(Edi S. Joesoef, alumnus Jurusan
Sejarah FSUI dan Guru SMA Taman Islam, Bogor)
Book review of Prof. Drs. Ahmad Mansur Suryanegara, Menemukan Sejarah: Wacana Pergerakan Islam di Indonesia (Discovering History: Islamic Movement Discourse in Indonesia), Bandung: Mizan, 1995. Ketika Sejarah Menjadi Semiotika” (When History Became a Semiotic), Kompas,October 1st, 1996.
Kompas, 1 Oktober 1995.
Ketika Sejarah
Menjadi Semiotika
Resensi:
Prof. Drs. Ahmad Mansur Suryanegara, Menemukan
Sejarah: Wacana Pergerakan Islam di Indonesia (Mizan, Bandung, 1995), 335
halaman.
|
M
|
eski
sudah cukup lama berkecimpung di bidang sejarah, baru kali ini Ahmad Mansur
Suryanegara menerbitkan kumpulan tulisannya menjadi sebuah buku. Dalam bunga
rampai ini dimuat 27 artikel yang ditulisnya sejak tahun 1975 sampai 1994. Dan untuk
mempermudah pembaca, kumpulan tulisan itu dikelompokkan menjadi lima bagian,
yakni: (1) Umat Islam dalam Problem Penulisan Sejarah; (2) Seputar Masuknya
Islam ke Nusantara; (3) Masa-Masa Perlawanan Bersenjata terhadap Imperialis
Barat; (4) Peranan Umat Islam dalam Kebangkitan Kesadaran Nasional; (5) Peranan
Umat Islam dalam Mempertahankan Proklamasi.
Di kalangan sejarawan sendiri, Suryanegara dikenal
sebagai seorang yang kontroversial. Salah satu pendapatnya yang kontroversial
adalah tentang Sarekat Dagang Islam (SDI). Pada artikelnya, “Upaya-upaya
Depolitisasi Umat Islam Indonesia: Masa Penjajahan Belanda” (hlm. 235-253), ia
menyatakan SDI didirikan H. Samanhudi pada 16 Oktober 1905. Karena itu, dalam
ceramahnya, ia kerapkali mengutarakan Hari Kebangkitan Nasional sepantasnya
diperingati pada saat kelahiran SDI tahun 1905, bukan pada saat berdirinya
Boedi Oetomo, 20 Mei 1908.
Sesungguhnya, pernyataan tentang SDI itu mula-mula
dipelopori Tamar Djaja dan telah dikoreksi ahli sejarah politik terkemuka di
Indonesia, Deliar Noer. Dalam polemik panjang lebar antara Deliar Noer dan
Tamar Djaja di harian Abadi pada
Juli-September 1957, Deliar Noer menolak kesimpulan itu dengan mengajukan
sejumlah bukti bahwa Sarekat Islam jelas-jelas didirikan pada 1911, bukan pada
1905. Secara ringkas, hasil penelitian Noer itu diutarakan dalam bukunya yang
terkenal, Gerakan Moderen Islam di
Indonesia 1900-1942 (1980: 117). Sedangkan Tamar Djaja sendiri tidak dapat
mempertahankan argumentasinya. Dengan demikian, di mata para sejarawan,
pernyataan itu dianggap tidak dapat digunakan lagi.
Yang juga tidak kalah kontroversial adalah kesimpulan
Suryanegara tentang Faletehan atau Fatahillah, seorang tokoh legendaris dalam
sejarah Jawa Barat. Pada artikel “Masuk dan Meluasnya Agama Islam di Jawa Barat”
(hlm. 95-102), ia menolak hasil penelitian Hoesein Djajadidingrat yang
berkesimpulan Faletehan, Tagaril dan Sunan Gunung Jati adalah nama-nama yang
berbeda dari orang yang sama. Sebaliknya, ia berpendapat Sunan Gunung Jati
bukanlah Fatahillah atau Faletehan. Nama yang disebut belakangan itu,
menurutnya adalah tokoh yang dilahirkan di Pasal pada 1490, dan kemudian hari
menjadi mantu Sunan Gunung Jati (hlm. 99-102). Tetapi untuk mendukung pendapat
ini, pengajar sejarah di Universitas Pajajaran ini itu hanya mengambil data
dari satu sumber saja, yakni kitab Carita
Purwaka Caruban Nagari. Padahal kitab tersebut berupa babad. Jadi, bukan
sumber sejarah yang dapat dipercayai kebenarannya.
Sesungguhnya, babad adalah karya “sastra bersejarah”,
demikian istilah yang digunakan pakar sejarawan Sartono Kartodirdjo.
Fakta-fakta yang ada di dalamnya seringkali dibesar-besarkan hingga sulit
diterima akal sehat. Karena itu, ditinjau dari metodologi sejarah, menggunakan
data semata-mata dari satu judul babad,
tidak dapat dibenarkan. Umumnya, para sejarawan menggunakan sumber lain yang
ditulis sezaman untuk menguji kebenaran suatu fakta. Cara kerja seperti ini
ditunjukkan dengan baik oleh sejarawan seior asal Belanda dan Prancis, H.H. de
Graaf dan Th.G. Th. Pigeaud dalam bukunya Kerajaan-kerajaan
Islam di Jawa (1985).
Kemudian, pada artikel lainnya, “Fatahillah,
Pembangunan Jayakarta” (hm. 119-128), Suryanegara melangkah lebih jauh lagi. Ia
mengutarakan informasi yang belum pernah disampaikan sejarawan lainnya, yakni
Fatahillah telah membuat Bendera Pusaka Jayakarta dengan motif Alquran. Namun demikian
Suryanegara tidak menjelaskan sumber datanya hingga pembaca buku ini akan
bertanya-tanya.
Umum diketahui, dalam penelitian sejarah ilmiah
pencantuman sumber data sangat penting dilakukan. Dengan cara itulah peneliti
lain dapat menelusuri dan menguji kebenaran data dan fakta yang digunakan
seseorang. Dengan demikian, tanpa sumber data yang jelas, sulit bagi sejarawan
lainnya mempercayai kebenaran suatu informasi.
* * *
Ide-ide kontroversial yang dilontarkan penulis buku
ini, tampaknya merupakan konsekuensi logis keyakinannya, fakta sejarah memiliki
muatan makna beragam. Dengan demikian, ia mencoba melakukan re-interpretasi
suatu fakta untuk dituliskan ulang. Ia juga berusaha menampilkan pesan yang
tersirat dari suatu fakta (hlm. 9). Namun sayang, usaha itu menyebabkannya lupa
akan satu kriteria utama dalam metode penulisan sejarah, yakni kritik intern
dan ekstern. Seperti contoh di atas, tidak jarang Suryanegara menerima fakta
sejarah tanpa kritik.
Usaha Suryanegara menampilkan fakta-fakta tersirat
dalam sejarah, justru menggiringnya mengesampingkan kriteria akademis dalam
historiografi. Lantas, ia terperangkap membuat penafsiran sendiri terhadap
fakta yang ada. Suatu tindakan yang kurang dapat dipertanggungjawabkan seara
ilmiah. Lagi pula, masalah tafsir-menafsir macam itu sudah tentu bukan “lahan
garapan” ilmu sejarah, melainkan bidang studi semiotika.***
(Edi S.
Joesoef, alumnus Jurusan Sejarah FSUI-Depok dan guru SMA Taman Islam,
Bogor).
“Ngruki, Kecurigaan tanpa Akhir,” (Ngruki, Never Ending Suspected), Koran Tempo, Kamis, 22 Desember 2005
Koran Tempo, Kamis, 22 Desember 2005
http://korantempo.com/korantempo/2005/12/22/Opini/krn,20051222,73.id.html
Ngruki, Kecurigaan tanpa Akhir
Edi Sudarjat
ANGGOTA BADAN KERJA SAMA
PONDOK PESANTREN INDONESIA
Departemen Agama pernah
menyatakan akan meneliti kurikulum pengajaran di Pondok Pesantren Al-Mukmin,
Ngruki, dan Pondok Pesantren Al-Islam, Lamongan, Jawa Timur. Penelitian ini
untuk membuktikan benar atau tidaknya kecenderungan paham radikalisme di dua
pesantren tersebut. Rencana penelitian terhadap Pesantren Ngruki itu terasa
aneh. Soalnya, Departemen Agama sudah melakukan penelitian serupa dua tahun
lalu dan hasilnya menyatakan bahwa kurikulum pengajaran di Pesantren Ngruki
tidak keliru alias oke-oke saja.
Riset oleh tim Peneliti
Puslitbang Pendidikan Agama dan Keagamaan Departemen Agama itu dilakukan
berbulan-bulan lamanya dan dipublikasikan di bawah judul Rangkuman Hasil
Penelitian Pondok Pesantren Islam Al-Mukmin, Ngruki, Solo, Sukoharjo, Surakarta
Mengenai sistem pengajaran di
Ngruki, riset ini melaporkan, "Dalam proses pembelajarannya senantiasa
ditanamkan semangat dakwah dan jihad (kurikulum tersembunyi). Khotbah Idul
Adha, khotbah Jumat, tausiyah, dan
taklim cukup sarat dengan pesan-pesan semangat dakwah dan jihad, menantang
kebatilan dan kezaliman. Dalam kurikulum formal memang tidak ada fikih jihad
dan qital, tapi dalam proses
pembelajaran tidak luput dari materi jihad dan qital" (halaman 6).
Kemudian pada bab Kesimpulan
dan Rekomendasi (halaman 15) dinyatakan, "Pesantren Ngruki sebagai lembaga
pendidikan Islam yang berdasarkan paham keagamaan salafi haraki telah mendidik
generasi muda Islam yang memiliki pandangan yang bersifat tekstual literal
sehingga memiliki pandangan kritis dan memiliki semangat istiqamah
(konsistensi) dalam mengamalkan keyakinan dan pandangan agamanya. Semangat istiqamah
dan jihad untuk melakukan dakwah yang ditanamkan Pesantren Ngruki kepada para
santri ini yang perlu terus dihidupkan. Namun, pada sisi lain semangat
istiqamah dan jihad tersebut tidak mengarah pada menafikan kebenaran atau
menghargai pendapat orang yang berbeda. Di sinilah perlunya pemimpin Ngruki
membuka diri untuk mengembangkan kurikulum dengan kajian lintas mazhab (muqaranatul mazahib) sekaligus
memperkuat kajian metodologi penetapan hukum syar'i (syariah) serta tarikh tasyr'i
(sejarahnya)."
Riset Departemen Agama ini
menjelaskan bahwa tidak ada unsur radikalisme yang berbahaya di Ngruki. Ia
malah merekomendasikan bahwa semangat istiqamah dan jihad untuk melakukan
dakwah yang ditanamkan Pesantren Ngruki perlu terus dihidupkan, seraya tidak
menafikan kebenaran atau menghargai pendapat orang yang berbeda. Kalau begitu,
perlukah penelitian yang sama dilakukan? Tidakkah ini hanyalah kecurigaan tiada
akhir terhadap Ngruki?
* * *
Di sisi lain, benarlah ada
segelintir alumnus Ngruki yang terlibat dalam aksi pengeboman di Indonesia Southeast Asia : Damaged but Still
Dangerous” (halaman 5) bahwa Ngruki adalah kepala para pesantren yang berkaitan
erat dengan organisasi teroris Jemaah Islamiyah dan menyebarkan ajaran jihad
(ekstrem).
Argumentasi dan buktinya, pertama, mereka yang terlibat aksi
pengeboman itu telah lama meninggalkan Pesantren Ngruki. Kebanyakan mereka
meninggalkan Ngruki lebih dari 10 tahun yang lalu. Sebagian besar dari mereka
ikut berperang di Afganistan melawan Uni Soviet atau ikut berlatih di kamp
militer di Filipina serta belajar di lembaga pendidikan agama formal atau
nonformal lainnya. Dengan demikian, lebih tepat bila diduga kuat bahwa pola
pikir dan tindakan mereka dibentuk oleh lembaga lain di luar Ngruki.
Kedua, sejak
Pesantren Ngruki berdiri pada 1972 hingga sekarang terdapat sekitar 5.000 orang
yang pernah belajar di sana
Selain itu, mengapa mesti
menunggu sampai sekitar 10 tahun? Jika Ngruki mengajarkan kekerasan, tentu
dalam satu atau dua tahun mereka akan aktif dalam gerakan itu.
Berbagai pihak yang mencurigai
Ngruki terkait dengan jaringan teroris internasional, atau setidak-tidaknya
mengajarkan paham jihad yang salah, seyogianya mencermati dua bukti dan
argumentasi ini. Sejauh riset yang sedang dikerjakan oleh penulis mengenai
Ngruki, ditemukan fakta-fakta penting yang mampu menjelaskan bahwa Ngruki tidak
terkait dengan aksi terorisme. *
Subscribe to:
Posts (Atom)